「直示真性」當中其實脫離妄想。這一段經文是很重要！修行它是先脫離外境，我們在修不生滅心的時候有三個次第；第一個先脫離外境，不隨境轉；第二個，脫離你的妄想，不隨妄轉、再脫離生滅心。第三個回歸本性。我們看經文：
（先述離緣）『是故阿難，汝今當知！見明之時，見非是明；
見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；
見塞之時，見非是塞；四義成就。』
身為一個眾生本具的現前一念心性，你要能夠依止現前一念心性。要知道一個觀念，當我們心性遇到光明的因緣，『見』到了光『明』，但是你不要被光明所轉；因為這個見性它不是光明。那『見暗之時』，這個見也不是黑暗相；乃至於虛空現前的時候，我們隨時看到虛空，但是見性不是虛空。我們『見塞之時』，我們隨緣看到阻塞的相狀，但是見性也不屬於這個阻塞；所以我們修不生滅心的人，第一件事情，你隨緣吃飯、睡覺、過堂，隨順這個生命的因緣，有種種的相狀現前，但是你要知道它只是一時的因緣。你不是過堂，不是真正的在過堂，也不是真正的在吃飯睡覺，那只是隨順因緣而已；你的心性當中都沒有這個東西的。所以在修習心性的人，第一個先脫離外境，離外在的四種境緣，這個離境是比較容易。第二個要離心，離你的生滅心。
（次述離見）『汝復應知，見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及，
云何復說因緣、自然及和合相？』
這是說明我們這一念心性是遠離外境的；外境不管怎麼變，你就怎麼樣？以不變應萬變。但是我們在外境變的時候，會產生一個生滅心，應該怎麼辦呢？說是「見見之時」，我解釋一下這地方；圓瑛法師有很多解釋，我們採用法師的解釋當中，比較容易了解的。
第一個「見」是我們的見性，第二個「見」是講我們的見的一個生滅的作用叫「見分」。也就是說，當我們的「見性」遇到外在的因緣，而產生一種「見分」一種作用的時候，見性轉成見分的時候，其實這個圓成實性，這個我空法空的見性已經不是見分了，因為「見分」它是變化的。
你說我這一念虔誠的心去拜佛，為什麼會拜佛呢？當然拜佛的心也從見性而起；但是它已經不是見性，已經不是本來面目；只是我們借假修真、一個一時的因緣；所以見性已經不是見分。為什麼？因為「見性」它是無分別智所親證的；尚且要遠離這個見分、有分別的見分，是我們這能分別的見分所不能攀緣的；所以「見性」是要離開「見分」，是見分不能攀緣到的。
當我們在修學時、憶念佛陀的時候，其實只是一個方便；真正你要找到你的本來面目，要以無分別智，不能有分別；但是完全無分別、又不能積功累德；所以為什麼我們講修空觀，還得修假觀；假觀就要「無念」中起念頭，但是你在起念頭的時候，你很清楚，知道只是一時的方便，借假修真。所以講「見猶離見，見不能及」；見性還要脫離你所作用的見分，有所分別、有所作用的見分，它不是見分所能夠到達的。所以身為一個見性，它連見分都見不到；只要有分別，就見不到。還有什麼所謂的因緣自然，這種和合相跟不和合相？(「因緣」叫做和合相「自然」叫不和合相)？那有這麼多的戲論可得呢？看總結。
十番顯見癸九、約二妄合明顯見性非見。
（分三：子一、引昔致疑；子二、對理徵破；子三、正示見性。）
這是十番顯見第九科，「二妄」是約著「別業」的妄見跟「同分」的妄見這兩種妄見，來相互發明、開顯這個見性它不是一種見分。前面的八科，佛陀開顯見性的方法，都是「借用顯體」，因為「見性」是離一切相，你沒辦法講話，一講話就不對，就不是見性的本質了。所以我們只能夠從「作用」，你能夠看得到光明、看得到黑暗，所以我們知道：見性的存在是從作用當中；我們可以推理，見性是存在的。但是到第九科的時候，佛陀開始否定見分了。
見分不能代表見性，因為見分它是依他起。身為一個作用，畢竟有它的業力的因素，有它環境的因素，它有因緣的因素；但是身為見性，它是圓成實性。它沒有因緣的因素，所以到這一段的時候，佛陀的口氣跟前面不太一樣。前面是假借「見分」來開顯見性，這地方就開始說明了，其實「見分」還不是「見性」，它還是因緣法，開始把「見分」攝用歸體了。好 我們分三段，一「引昔致疑」、二「對理徵破」、三「正示見性」。
子一、引昔致疑。
首先我們看第一段，阿難尊者引用往昔的教法，而生起疑惑。我們看阿難尊者到底生起什麼樣的疑情？
（領佛今教）『阿難白佛言：世尊！必妙覺性非因非緣。』
（引昔生疑）『世尊云何嘗與比丘宣說：見性具四種緣，所謂因空？
因明？因心？因眼？是義云何？』
阿難尊者在前面的經文當中，得到一個結論；說佛陀！假如我這一念微妙的心性，它不是因緣所生；因為它有個不變的體性，它變中有不變。所以不能說它因緣生，不能說它絕對因緣生。這地方跟佛陀所說的道理，是有點衝突的。
怎麼說呢？然而，世尊您曾經在成道以後，跟諸比丘宣說：我們這個能見的見性，產生一種見聞嗅嚐覺知的功能，它必須具足四種因緣，才能夠生起它的作用。身為一個「見分」它必須有虛空，這個虛空是包括了它的虛空的相狀，跟它的一個所緣境、一個所緣緣。這個虛空包括它的距離跟所緣境。第二個光明，有光明相。第三個「因心」，這個心有五種緣、有種子，過去的業力的種子；第二個有「作意」，第六意識的作意，還有第六意識的「分別依」，第七意識的「染淨依」，第八識的「根本依」五種緣；「因心」有五種緣。「因眼」要有眼根，總而言之，我們眼睛「見」的明了功能要現前，要眼識九緣生，要有虛空的距離，有一個所緣緣，有光明相、有種子、作意、分別依、染淨依、根本依、跟眼根；如此一來，這個心性的了別功能，是假借九緣而生。
您佛陀說我們這一念心性是「非因緣而生」，那豈不是前後矛盾嗎？這一段經文的疑情，我們先解釋一下。
佛陀在〈唯識〉的方便教法當中，曾經明確的說明「眼識九緣生」，也就是說，我們能見的見分，所謂依他起性，要假借內在業力的種子、跟外在環境的因緣，還有光明虛空的因緣，才能夠生起了別的作用。
阿難尊者就用唯識的教法，唯識的一個心。現在我們有兩種心：第一個唯識所謂的心，第二個是《楞嚴經》的心。這兩個產生了矛盾，唯識的心要假借「因緣」才能夠生起的，你看你要有內在的種子，有外在的環境的刺激，你那個根、境的和合才能產生心識；那《楞嚴經》的心它是眾生本具、不生不滅的，它不需要外在因緣的和合，這樣子唯識所謂的心，跟《楞嚴經》所謂的心性，豈不是產生矛盾嗎？把這個唯識的心法跟《楞嚴經》的心法產生的矛盾，提出他的疑情，看佛陀怎麼解釋？
子二、對理徵破（丑一、直明昔說隨情，丑二、正顯見性非緣。）
佛陀先直接說明過去＜唯識＞的教法，是隨眾生的情執而宣說的。
丑一、直明昔說隨情。
（經文）『佛言：阿難！我說世間諸因緣相，非第一義。』
佛陀說：阿難尊者你要知道，我過去在唯識當中講到：我們這一念心的生起是假借因緣而生；你看，有根、境的碰撞才產生心識，所以這念心在因緣當中是不斷的，因為不同的環境而產生不同的心態；這種因緣所產生的生滅心相，不是我這個大乘圓滿、第一義諦的教法，是一種方便的教法。
佛陀講到「心」有兩種情況：
第一個叫做「隨情說」，隨順眾生的情感而宣說的；凡夫是有情感，所以佛陀講到我們的心，你看為什麼你說，為什麼會產生高興的心、悲傷的心呢？因為你過去有這樣的一種習慣的種子。
第二個，要有人刺激你，你才會高興，才會痛苦；這種心佛法也承認，這叫生滅心。唯識的心，有過去的種子，跟現前的因緣的和合；但是這樣的說法，是佛陀為了隨順眾生的情感而說的。那麼佛陀在講到《楞嚴經》的時候，撇開眾生的情感，隨智而說；以佛陀自己無分別智慧所照見的心來說，就是我們這念心是不生不滅的、是逈脫根塵的；它不需要根塵、就存在了。只是你有根塵的因緣、讓它表現出來而已。沒有根塵它還是存在，只是我們沒有把它直下承當；只是我們錯過這個機會而已。
所以，前面的唯識教法，佛陀所宣說的是隨情而說的；這地方，佛陀開始開顯我們的本來面目，是隨智而說的；講到了義的教法，先把這個觀念講清楚。再看第二段：
丑二、正顯見性非因緣。（這一段說明我們這一念心性，不是假借因緣而生的。）
（以喻發明）『阿難！吾復問汝，諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？
阿難言：世人因於日月燈光，見種種相，名之為見。
若復無此三種光明，則不能見。』
佛陀為了把凡夫所謂的「生滅心」跟「不生滅心」做一個對比，佛陀舉出一個譬喻說：阿難！我再次的問你問題？一般的世間人說，我現在能夠見到一切萬物，到底什麼情況才叫做「見」？什麼情況又叫做「不見」呢？就是我們這一念心能夠見、聞、嗅、嚐、覺、知，姑且用色法來說這個「見」。這個見的功能，到底什麼情況叫做「見」？見的現前、什麼情況是見不現前？
阿難回答說：世間人要能夠看到東西，要假借太陽、月亮、燈光三種光明，才能夠使令見的功能現前，而照了萬物萬象，這叫做「見」；假設沒有這三種的光明，就不能見到東西了。
好，我們先把這個生滅心，要假借光明的引導才能夠現前，先說出來，這以下再把這個「生滅心」跟「不生滅心」加以對比。我們看下面：
（例成不見）『阿難！若無明時名不見者，應不見暗。
若必見暗，此但無明，云何無見？
阿難！若在暗時不見明故，名為不見，
今在明時不見暗相，還名不見，如是二相俱名不見。』
這時候，佛陀就對阿難尊者說：假設沒有三種光明的因緣現前，叫做「不見」，那你就不應該見到暗相，既然能夠見到暗相，就是光明不現前的時候，你還是有見到嘛！你見到的是暗相。也就是說，這只是缺乏光明；你不能夠說它沒有見的功能存在，不可以這樣講，因為我們的生滅心，有時候見到光明，假借黑暗的因緣產生見到黑暗，假借光明的因緣見到光明。那這只是一種一時的生滅的作用。阿難！如果在黑暗的時候，我們見不到光明，叫做「不見」、叫做「見性不存在」；你現在有光明的時候，你見不到暗相，你也應該說「不見」了；因為你沒有見到黑暗嘛！如此兩種光明跟黑暗兩種相狀相互作用，那你都叫「不見」──因為你見到光明的時候、沒有見到黑暗；見到黑暗的時候、沒有見到光明，那這樣都叫不見。我們作個總結：
（結申正義）『若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無，
如是則知二俱名見，云何不見？』
所以，事實上這個光明黑暗兩種相狀是互相的侵奪；因緣法本來…，你落入因緣法就是對立的；有光明、就沒有黑暗，有黑暗、就沒有光明；但是在整個因緣變化當中，不表示說你這一念見性的體性，在這當中暫時消失掉，它永遠存在嘛！只是說它隨順光明的因緣，見到光明；隨順黑暗的因緣見到黑暗；它的體性是存在。所以我們可以得到結論說，不管是光明跟黑暗，見性都是存在的，都能夠叫做「見」。怎麼能夠說「不見」呢？見性是恆常現前的，我們再說明一下。
生滅心是假借因緣而有的，你看我們有時候道心很強，有時候我們道心很羸弱；我看任何一個人都離不了生滅心，再大的善根這個人也會起煩惱；善根再差的人偶爾也會起慚愧心；所以我們落入因緣法…，我們是活在生滅心當中。問題是你怎麼樣，不被它所轉而已。你說，誒你為什麼一路走來能夠這樣子始終如一呢？其實，每一個人都會起煩惱；只是說他安住在…，煩惱現前的時候他怎麼樣？攝用歸體，他觀到煩惱的生滅，煩惱起來、煩惱滅，他不隨妄轉而已。
其實煩惱並不可怕，問題是你不能被它轉；你怎麼不被它轉呢？你一定要回到你的現前一念心性；所以它這地方講，我們的生滅心是隨因緣變化。我們的業力變現了很多的因緣，有時候會讓我們快樂、道心很強，有時候會心裡悲傷；如果一個人能夠會歸到不生不滅的本性，你就看到整個心它道心強、道心弱；但是，你永遠做你該做的事情，就是安住在「不生滅」心，所以你要脫離妄想，我們看下一段很清楚了。
子三、正示見性（分二：丑一、直示真性；丑二、騰疑細釋。）
「直示真性」當中其實脫離妄想。這一段經文是很重要！修行它是先脫離外境，我們在修不生滅心的時候有三個次第；第一個先脫離外境，不隨境轉；第二個，脫離你的妄想，不隨妄轉、再脫離生滅心。第三個回歸本性。我們看經文：
（先述離緣）『是故阿難，汝今當知！見明之時，見非是明；
見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；
見塞之時，見非是塞；四義成就。』
身為一個眾生本具的現前一念心性，你要能夠依止現前一念心性。要知道一個觀念，當我們心性遇到光明的因緣，『見』到了光『明』，但是你不要被光明所轉；因為這個見性它不是光明。那『見暗之時』，這個見也不是黑暗相；乃至於虛空現前的時候，我們隨時看到虛空，但是見性不是虛空。我們『見塞之時』，我們隨緣看到阻塞的相狀，但是見性也不屬於這個阻塞；所以我們修不生滅心的人，第一件事情，你隨緣吃飯、睡覺、過堂，隨順這個生命的因緣，有種種的相狀現前，但是你要知道它只是一時的因緣。你不是過堂，不是真正的在過堂，也不是真正的在吃飯睡覺，那只是隨順因緣而已；你的心性當中都沒有這個東西的。所以在修習心性的人，第一個先脫離外境，離外在的四種境緣，這個離境是比較容易。第二個要離心，離你的生滅心。第二段就比較困難。
（次述離見）『汝復應知，見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及，
云何復說因緣、自然及和合相？』
這是說明我們這一念心性是遠離外境的；外境不管怎麼變，你就怎麼樣？以不變應萬變。但是我們在外境變的時候，會產生一個生滅心，應該怎麼辦呢？說是「見見之時」，我解釋一下這地方；圓瑛法師有很多解釋，我們採用法師的解釋當中，比較容易了解的。
第一個「見」是我們的見性，第二個「見」是講我們的見的一個生滅的作用叫「見分」。也就是說，當我們的「見性」遇到外在的因緣，而產生一種「見分」一種作用的時候，見性轉成見分的時候，其實這個圓成實性，這個我空法空的見性已經不是見分了，因為「見分」它是變化的。
你說我這一念虔誠的心去拜佛，為什麼會拜佛呢？當然拜佛的心也從見性而起；但是它已經不是見性，已經不是本來面目；只是我們借假修真、一個一時的因緣；所以見性已經不是見分。為什麼？因為「見性」它是無分別智所親證的；尚且要遠離這個見分、有分別的見分，是我們這能分別的見分所不能攀緣的；所以「見性」是要離開「見分」，是見分不能攀緣到的。
當我們在修學時、憶念佛陀的時候，其實只是一個方便；真正你要找到你的本來面目，要以無分別智，不能有分別；但是完全無分別、又不能積功累德；所以為什麼我們講修空觀，還得修假觀；假觀就要「無念」中起念頭，但是你在起念頭的時候，你很清楚，知道只是一時的方便，借假修真。所以講「見猶離見，見不能及」；見性還要脫離你所作用的見分，有所分別、有所作用的見分，它不是見分所能夠到達的。所以身為一個見性，它連見分都見不到；只要有分別，就見不到。還有什麼所謂的因緣自然，這種和合相跟不和合相？(「因緣」叫做和合相「自然」叫不和合相)？那有這麼多的戲論可得呢？看總結。
（訶責勉勵）『汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相！
吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠妙菩提路。』
身為一念心性，可以說是「動念即乖、開口便錯」，你不能用你的分別心去攀緣的。所以佛陀就跟阿難尊者說：你身為一個二乘的聲聞人，一向以來只是接受生滅因緣的教法，心胸狹劣、沒有廣大的智慧，所以不能通達大乘的不二法門；那麼我今以大乘了義這種不二法門告訴你，你應該好好的迴光返照，先找到你一個不變的心體，再以這個不生滅的現前一念心性，生起種種斷惡、修善、度眾生的妙用，不要對廣大的無上菩提的功德生起疲怠、懈怠之心，要生起勇猛精進心，來完成你廣大的無上菩提之路。這個是佛陀對阿難尊者跟所有弟子的勉勵。
我們研究《楞嚴經》之後，其實你＜唯識學＞還是要學，雖然它是在講生滅心，我們也不要說完全否定生滅心，我們只是不要隨它而轉就。我問你？你完全不要生滅心，那你這個人就是禪宗說的「一灘死水」，你有什麼用？你就什麼都不動，那你就偏空了嘛！「不動」是先求不動，然後再依體起用。所以研究＜唯識學＞，你才會知道什麼是功德相！什麼是過失相？這個時候還是怎麼樣，還是要動念頭；但是你動念頭，你是怎麼樣！你是依止不生滅心做根本，所謂「百花叢裡過，片葉不沾身。」你還真的從百花叢裡走過去了！你真的走過去了，但是你片葉不沾身。
我們剛開始要把大乘佛法，那個心地法門先抓到，它怎麼操作，至於你是做多少，這個我們可以慢慢來。但是什麼叫做「無住又要能夠生心，生心又能夠無住」；這個道理你要把它先參透。要不然你怎麼修行？你完全「無住」也不對，完全「生心」也不對！但是我們的一個消息，這樣子啊！先找到「無住」，剛開始先「離相」，剛開始先不要相信自己的想法，先用否定的思考來破自己的相，先求無住；然後一段時間之後，再重新的把你的心門打開，從空出假──積功累德，廣度眾生，廣結善緣。所以先修無住，那麼這個無住它是一個次第，先遠離外境，你看佛陀講得很清楚先離外境，然後再遠離你的生滅心，最後回歸到你的眾生本具的現前一念心性，然後再從這一念心性再重新出發，又是「見山是山、見水是水」，這個時候你該做什麼！你還做什麼！但是你的心態完全不一樣！
這就是我們整個大乘佛法的消息，你要認清楚它的路頭。它是先「否定」門入，「肯定」門出，重新再肯定自己──「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。」依止一念心性開始從空出假，徹底的承當。所以剛開始是徹底的放下，放下過去的這些妄想，放到最後的時候，他要重新徹底的承當，這個就是大乘的不二法門。那麼這個道理，大家都要想想看，你要去想它的一個…往內去想，往心中去想，它是一個心地法門。
到這個地方，佛陀就直接的開顯心性的一個修學的一個次第，修學次第，這段經文大家好好的參一參，我們剛開始修行，先把這個修行的路頭先抓到！先抓到！你不要走偏了；因為你一旦走偏的時候，你要再回來、就很難了！那這是一條不歸路，那你以後是非常麻煩。我建議大家，你修習大乘佛法，你一開始就走對，不要後來再來後悔，再來調整，那非常麻煩。你一開始就走對，你可以走慢，但是不能走錯！
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